Evolução Cultural nas Civilizações - Carroll Quigley

Trecho do livro Tragedy and Hope, por Carroll Quigley

Cap. 1 – Evolução Cultural nas Civilizações

* Este texto foi escrito em 1966. 

Sempre existiram os homens que perguntaram “para onde estamos indo?”. Nunca foram eles, no entanto, em tão grande número quanto em nossos dias. E é certo que nunca antes a miríade de questionadores inquiriu em tons tão dolorosos ou refraseou seus questionamentos com palavras de tamanho desespero: “sobreviverá a raça humana?” Mesmo num âmbito menos cósmico, tais inquiridores aparecem de todos os lados, buscando “sentido”, “identidade”, ou mesmo, numa base mais estritamente egocêntrica, “buscando encontrar a si mesmo”.

Pelo menos uma destas persistentes perguntas é mais típica do século XX do que de qualquer outra era: “o nosso modo de vida sobreviverá?” Está a nossa civilização condenada a extinção, como o foram os Incas, os Sumérios e os Romanos? De Giovanni Batista Vico no início do séc. XVIII a Oswald Spengler no início do séc. XIX e Arnold Toynbee em nossa época, os homens vêm se debatendo com a questão de se toda civilização tem um ciclo de vida e se segue o mesmo padrão de mudança. Desta discussão surgiu um acordo quase geral de que os homens vivem em sociedades separadamente organizadas, cada qual com a sua cultura distinta, que algumas destas sociedades, tendo escrita e vida urbana, existem num nível cultural superior ao resto, e que algumas destas civilizações tendem a passar por um padrão comum de experiência.

Estes estudos apontam que, ao que parece, as civilizações passam por um processo de evolução que pode ser descrito brevemente da seguinte forma: cada civilização nasce de uma maneira inexplicável e, após um lento começo, entra num período de vigorosa expansão, aumentando o seu tamanho e poder, tanto internamente quanto as custas dos seus vizinhos, até que, gradualmente, surge uma crise de organização. Quando esta crise passa e a civilização se reorganiza, ela está, de alguma forma, diferente. O seu vigor e moral estão enfraquecidos. Ela se torna estável e, eventualmente, estagnada. Após uma era dourada de paz e prosperidade, uma crise interna novamente emerge. Neste momento surge, pela primeira vez, uma fraqueza física e moral que levanta, também pela primeira vez, questionamentos sobre a habilidade desta civilização de se defender dos inimigos externos. Atormentada por conflitos internos de caráter social e constitucional, enfraquecida pela perda da fé nas suas ideologias e desafiada por novas ideias, incompatíveis com a sua natureza, a civilização se enfraquece gradualmente até ser submergida por inimigos externos e, eventualmente, desaparece.

Quando aplicamos este processo, mesmo que vagamente, a nossa própria civilização – a Civilização Ocidental – percebemos que algumas modificações se fazem necessárias. Como outras civilizações, a nossa começou com um período de mistura de elementos culturais de outras sociedades, transformou estes elementos numa cultura distinta, começou a expandir num rápido crescimento como as outras também fizeram e passou deste período a um período de crise. Mas neste momento o padrão muda.

Em mais de uma dúzia de outras civilizações, a era de expansão foi seguida pela era de crise e esta, por sua vez, por um período de um império universal no qual uma única unidade política governou toda a extensão da civilização. A civilização ocidental, no entanto, não passou da era de crise para a era do império universal, mas, diferentemente, foi capaz de se reformar e entrar em um novo período de expansão. Ademais, a civilização ocidental repetiu este processo não apenas uma, mas diversas vezes. Foi esta habilidade de reiteradamente reformar ou reorganizar a si mesmo que fez da civilização ocidental a força dominante no mundo no início do século XX.

Na medida em que olhamos para as três eras que formam a centralidade do ciclo vital de uma civilização, vemos um padrão comum. A era de expansão é geralmente marcada por quatro tipos de expansões: 1) populacional; 2) geográfica; 3) produtiva e; 4) de conhecimento. A expansão produtiva e a de conhecimento fomentam a expansão populacional, e estas três juntas fomentam a expansão da extensão geográfica. Tal expansão geográfica possui certa importância porque é ela que dá a civilização o tipo de estrutura nuclear constituída de uma área central (aquela que existia como parte da civilização antes mesmo do período de expansão) e uma nova área periférica (aquela que se torna parte da civilização a partir do período de expansão). É de bom tom, ainda, fazermos uma terceira distinção geográfica, da área semiperiférica, intermediária entre a área central e a área periférica.

Estas áreas são facilmente perceptíveis em todas as civilizações do passado e tiveram um papel vital nas mudanças históricas destas civilizações. Na Civilização Mesopotâmica (6000 a.C. – 300 a.C.), a área central era o vale inferior da Mesopotâmia, a semiperiférica eram os vales central e superior, enquanto que a área periférica, os planaltos que cercavam este vale e, mais remotamente, a região do Irã, Síria e até mesmo Anatólia. A área central da Civilização Cretense (3500 a.C. – 1100 a.C.) era a ilha de Creta, enquanto que a área periférica incluía as ilhas do mar Egeu e as costas dos Balcãs. Na Civilização Clássica, a área central era as margens do Mar Egeu, a semiperiférica era o restante da porção norte do leste do Mar Mediterrâneo, enquanto que a área periférica cobria o resto das margens do Mediterrâneo e, finalmente, Espanha, Norte da África e a Gália. Na Civilização Cananéia (2200 a.C. – 100 d.C.), a área central era o Levante, enquanto que a área periférica era a oeste do Mediterrâneo, em Túnis, Sicília ocidental e Espanha oriental. A área central da Civilização Ocidental (400 d.C. – até algum ano no futuro) foram a metade norte da Itália, França, o extremo oeste da Alemanha e a Inglaterra; a área semiperiférica foram as partes central, oriental e sul da Europa e a Península Ibérica, enquanto que as áreas periféricas incluem a América do Norte e do Sul, Austrália, Nova Zelândia, África do Sul e outras áreas.

Esta distinção de pelo menos duas áreas geográficas em cada civilização é da maior importância. O processo de expansão, que começa na área central, também começa a diminuir nesta parte central enquanto que a área periférica continua se expandindo. Em consequência, ao final da era de expansão, as áreas periféricas de uma civilização tendem a se tornar mais ricas e mais poderosas que a área central. Em outras palavras, o centro passa da era de expansão para a era de conflito antes da periferia. Eventualmente, na maioria das civilizações, o coeficiente de expansão começa a declinar em todas as regiões.

É este declínio no quociente de expansão de uma civilização que marca a sua passagem da era de expansão para a era de conflito. Este último é o mais complexo, o mais interessante e o mais crítico de todos os períodos do ciclo vital de uma civilização. É marcado por quatro características principais: a) é o período de declínio no quociente de expansão; b) é o período de crescimento de tensões e conflitos de classes; c) é o período de guerras imperialistas cada vez mais frequentes e violentas; e d) é o período de crescente irracionalidade, pessimismo, superstições e alienações. Todos estes fenômenos aparecem primeiramente na área central antes de aparecerem nas porções mais periféricas da sociedade.

O decadente quociente de expansão da era de conflito fomenta outras características da era, pelo menos em parte. Após os longos anos da era de expansão, a mente dos indivíduos e as suas organizações sociais estão ajustadas a expansão, tornando a adaptação a este quociente decrescente um processo muito difícil. Classes sociais e unidades políticas dentro da civilização tentam compensar a lenta expansão natural pelo uso da violência contra outras classes sociais ou contra outras unidades políticas. Daí surgem os conflitos de classes e as guerras imperialistas. Os resultados destas lutas dentro da civilização não são de vital importância para o futuro da civilização em si. Significativo será, na verdade, a reorganização da estrutura civilizacional de forma que o processo de crescimento normal recomece. Uma vez que esta reorganização requer a remoção das causas do declínio desta civilização, o triunfo de uma classe social sobre a outra ou de uma unidade política sobre a outra, dentro da civilização, não terá, normalmente, nenhuma grande influência nas causas do declínio e não resultará (exceto por acidente) na tal reorganização estrutural, na medida em que irá fomentar um novo período de expansão. De fato, as lutas de classes e as guerras imperialistas servirão provavelmente para aumentar a celeridade do declínio civilizacional por meio da dissipação do capital e do desvio de riquezas e energias para atividades não produtivas.

Na maioria das civilizações, a prolongada agonia da era de conflito finalmente termina em um novo período, a era do império universal. Como resultado das guerras imperialistas da Era do Conflito, o número de unidades políticas é reduzido pelas conquistas. Eventualmente, uma emerge, triunfante. Quando isso acontece, temos uma única unidade política para toda a civilização. Assim como a área central passa da Era de Expansão para a Era de Conflito antes das áreas periféricas, geralmente a área central é conquistada por um único estado antes da totalidade da civilização ser conquistada pelo Império Universal. Quando isto acontece, o império central é, na maioria das vezes, um estado semiperiférico, enquanto que o Império Universal é geralmente um estado periférico. Assim, o centro da Mesopotâmia foi conquistado pela semiperiférica Babilônia cerca de 1700 a.C., enquanto que a totalidade da civilização mesopotâmica foi conquistada pela periférica Assíria cerca de 725 a.C. (substituída pela ainda mais periférica Pérsia, cerca de 525 a.C.). Na Civilização Clássica, a área central foi conquistada pela semiperiférica Macedônia cerca de 336 a.C., enquanto que a totalidade da civilização foi conquistada pela periférica Roma cerca de 146 a.C. Em outras civilizações o Império Universal foi sempre um estado periférico, mesmo quando não houve conquista prévia da área central por um estado semiperiférico. Na Civilização Maia (1000 a.C. – 1550 d.C.) a área central era, aparentemente, Yucatan e Guatemala, mas o império universal dos astecas tinha como centro o periférico planalto central do México. Na Civilização Andina (1500 a.C. – 1600 d.C.), a área central era nos vales e encostas das partes norte e central dos Andes, mas o Império Universal dos Incas centrava-se nos planaltos andinos, uma área periférica. A Civilização Canaanita (2200 a.C. – 146 d.C.) tinha sua área central no Levante, mas o seu império universal, o Império Púnico, tinha como centro Cartago, a oeste do Mediterrâneo. Se nos voltarmos ao Extremo Oriente, veremos não mais do que três civilizações. Destas, a mais antiga – A Civilização Sínica – surgiu no vale do Rio Amarelo após o ano de 2000 a.C., culminou nos impérios Chin e Han após o ano de 200 a.C. e foi em grande parte destruído pelos invasores uralo-altaicos após 400 d.C. Desta civilização sínica, da mesma forma que a civilização clássica surgiu da civilização cretense ou a civilização ocidental surgiu da civilização clássica, nasceram outras duas civilizações: a) Civilização Chinesa, que iniciou aproximadamente nos anos 400 d.C., culminando no Império Manchu, após 1644, e foi destruída pelos invasores europeus no período de 1790-1930, e b) Civilização Japonesa, que começou aproximadamente na época de Cristo, culminando no Império Tokugawa, após 1600, e pode ter sido completamente destruído por invasores ocidentais após 1853.

Na Índia, assim como na China, duas civilizações se sucederam. Apesar de sabermos relativamente pouco sobre a primeira, a última (assim como a China) culminou num Império Universal governado por um povo periférico e estrangeiro. A Civilização Índica, que começou cerca de 3500 a.C., foi destruída pelos invasores arianos em 1700 a.C., culminando no Império Mogul e foi destruído por invasores da civilização ocidental durante os anos de 1500-1900.

Analisando a área extremamente complicada do Oriente Próximo, podemos perceber um padrão. A civilização islâmica, que começou em aproximadamente 500 d.C., culminou no Império Otomano no período de 1300-1600 e está em processo de ser destruída pelos invasores da civilização ocidental desde cerca de 1750.

Expresso desta maneira, estes padrões nos ciclos vitais das várias civilizações podem parecer confusos, mas se os catalogamos, tais padrões emergem com facilidade:

CIVILIZAÇÃO	PERÍODO	IMPÉRIO UNIVERSAL	ÚLTIMOS INVASORES	DATA DAS INVASÕES
Mesopotâmica	6000-300 a.C.	Assírio e Persa	Gregos	335-300 a.C.
Egípcia	5500-300 a.C.	Egípcio	Gregos	334-300 a.C.
Cretense	3500-1150 a.C.	Minoico-micênico	Dórios	1200-1000 a.C.
Índico	3500-1700 a.C.	Harappa?	Arianos	1800-1600 a.C.
Cananéia	2200-100 a.C.	Púnicos	Romanos	264-146 a.C.
Sínica	2000 a.C.-400 d.C.	Han e Chin	Uralo-altaico	200-500 d.C.
Hitita	1800-1150 a.C.	Hitita	Indo-europeus	1200a.C.-1000d.C.
Clássica	1150a.C.- 500d.C.	Romano	Germânicos	350-600 d.C.
Andina	1500a.C.-1600d.C.	Inca	Europeus	1534
Maia	1000a.C.-1550d.C.	Asteca	Europeus	1519
Hindu	1800a.C.-1900d.C.	Mogul	Europeus	1500-1900
Chinês	400-1930	Manchu	Europeus	1790-1930
Japonês	850 a.C.- ?	Tokugawa	Europeus	1853-
Islâmico	500-?	Otomanos	Europeus	1750-
Ocidental	350-?	Estados Unidos	?	?
Ortodoxa	350-?	Soviéticos	?	?

Desta tabela surge um fato extraordinário. De aproximadamente vinte civilizações que existiram em toda a história da humanidade, listamos dezesseis. Destas dezesseis, doze (provavelmente catorze) já estão mortas ou morrendo, as suas culturas destruídas por estrangeiros capazes de agir com poder suficiente para destruir a civilização, destruir seus estabelecidos modos de pensamento e ação e, eventualmente, destruí-la. Destas doze culturas mortas ou moribundas, seis foram destruídas por europeus representantes da civilização ocidental. Quando consideramos o incontável número de outras sociedades – menores do que civilizações – que a civilização ocidental destruiu ou ainda está destruindo, como os hotentotes, os iroqueses, os tasmanianos, os navajos, os caribenhos e muitos outros, o inteiro e assustador poder da civilização ocidental se torna óbvio.

Uma causa da habilidade da civilização ocidental em destruir outras culturas, apesar de não ser de forma alguma a causa principal, repousa no fato de que ela vem se expandindo há muito tempo. Este fato, por outro lado, baseia-se em outra condição a que já nos referimos anteriormente, o fato de que a civilização ocidental passou por três períodos de expansão, entrou na Era de Conflito três vezes, cada vez tendo a sua área central quase totalmente conquistada por uma única unidade política, mas não entrou na Era do Império Universal porque, da confusão da Era de Conflito, a cada vez emergiu uma nova organização da sociedade capaz de se expandir por seu próprio poder organizacional, tendo como resultado o fato de que os quatro fenômenos característicos da Era de Conflito (declínio no quociente de expansão, conflitos de classes, guerras imperialistas, irracionalidade) foram gradualmente substituídas mais uma vez pelos quatro tipos de expansões típicas da Era de Expansão (demográfica, geográfica, produtiva e de conhecimento). De um ponto de vista tecnicamente mais estrito, esta mudança de uma Era de Conflito para uma Era de Expansão é marcada pela retomada do investimento e do acúmulo de capital numa larga escala, da mesma forma que mudança anterior de uma Era de Expansão para uma Era de Conflito foi marcada por um decréscimo no quociente de investimento e eventualmente por um decréscimo no quociente de acúmulo de capital.

A civilização ocidental começou, como todas as outras, por um período de amálgama cultural. Neste caso em particular, foi uma mistura resultante das invasões bárbaras que destruíram a civilização clássica no período de 350-700. Ao criar uma nova cultura a partir dos vários elementos das tribos bárbaras, do mundo romano, do mundo sarraceno e, acima de tudo, do mundo judaico (Cristianismo), a civilização ocidental se tornou uma nova sociedade.

Esta sociedade se tornou uma civilização quando se tornou organizada, no período de 700-970, de forma que passou a existir acúmulo de capital e o início de investimentos deste capital em novos métodos de produção. Estes novos métodos são associados com uma mudança das forças de infantaria para os guerreiros montados (no campo da defesa), da força humana (e, portanto, escravidão) para o uso da tração animal (no campo energético), do arado e da tecnologia de alqueive e rotação bienal da Europa mediterrânea para o arado com oito bois e o sistema de rotação trienal dos povos germânicos, e de uma orientação política centralizada e estatal dos romanos para a rede feudal descentralizada e de poder privado do mundo medieval. No novo sistema, apenas um pequeno número de homens, equipados e treinados, tinham a obrigação de servir em batalha, enquanto que a grande maioria se dedicava ao serviço agrícola. Deste sistema de defesa desigual, mas eficaz, surgiu uma forma de distribuição de poder desigual e, igualmente, uma desigual distribuição da renda. Isto, com o tempo, resultou num acúmulo de capital que, criando a demanda por bens de luxo advindos de áreas remotas, começou a mudar toda a ênfase econômica da sociedade, da sua prévia organização em unidades agrárias autossuficientes (feudos) para a especialização econômica de trocas comerciais e, a partir do séc. XIII, a um padrão inteiramente novo de sociedade, com cidades, uma classe burguesa, expansão da alfabetização, aumento da liberdade na escolha de alternativas sociais e pensamentos novos e, muitas vezes, perturbadores.

De tudo isso veio o primeiro período de expansão da civilização ocidental, abrangendo os anos de 970-1270. Ao final deste período, a organização da sociedade estava se tornando uma coleção petrificada de interesses escusos, investimentos estavam em declínio e a taxa de expansão começava a cair. Deste modo, a civilização ocidental, pela primeira vez, entrou na Era de Conflito. Este período, época da Guerra dos Cem Anos, da Peste Negra, das grandes heresias e de inúmeros conflitos de classe, durou de 1270 a 1420. Ao final, surgiram esforços por parte da Inglaterra e de Borgonha para conquistar o centro da civilização ocidental. Mas, naquele mesmo momento, uma nova Era de Expansão, usando uma nova forma de organização da sociedade que contornou os velhos interesses escusos do sistema feudal, começou.

Esta nova Era de Expansão, chamada de era do capitalismo comercial, durou de 1440 a aproximadamente 1680. O ímpeto real da expansão econômica durante o período veio dos esforços para a obtenção de lucros pela troca de bens – especialmente bens de luxo e semi luxo – advindos de longas distâncias. Em tempo oportuno, este sistema de capitalismo comercial se petrificou numa estrutura de interesses escusos na qual os lucros eram obtidos pela imposição de restrições na produção ou na troca de bens ao invés do incentivo a estas atividades. Este novo sistema de interesses escusos, chamado mercantilismo, se tornou um peso tal para as atividades econômicas que a taxa de expansão da vida econômica declinou e inclusive criou um período de declínio econômico nas décadas que seguiram ao ano de 1690. As lutas de classes e as guerras imperialistas criadas por esta Era de Conflito foram chamadas de a Segunda Guerra dos Cem Anos. As guerras continuaram até 1815, e as lutas de classes foram ainda mais longe. Como um resultado da primeira, a França, em 1810, já havia conquistado a maioria da área central da civilização ocidental. Mas mais uma vez, como aconteceu em 1420 quando a Inglaterra conquistou parte da área central da civilização e a era de conflito parecia ir chegando ao fim, a vitória perdeu o sentido porque um novo período de expansão começou. Assim como o capitalismo comercial contornou a petrificada instituição do sistema feudal (cavalaria) após 1440, o capitalismo industrial contornou a petrificada instituição do capitalismo comercial (mercantilismo), após 1820.

A nova era de expansão que impossibilitou a ampliação da vitória político-militar de Napoleão de 1810, havia começado, muito antes, na Inglaterra. Ela apareceu como uma Revolução Agrícola, cerca de 1725, e como uma Revolução Industrial, cerca de 1775, mas não se deflagrou enquanto grande expansão até após o ano de 1820. No entanto, uma vez iniciada, avançou como uma força tal qual nunca vista anteriormente no mundo, fazendo parecer com que a civilização ocidental fosse dominar todo o globo terrestre. As datas desta terceira era de expansão podem ser fixadas entre 1770 e 1929, seguindo a segunda era de conflito, de 1690 a 1815. A organização social que estava no centro deste novo desenvolvimento pode ser chamada de “capitalismo industrial”. No curso da última década do séc. XIX, este sistema começou a se tornar uma estrutura de interesses escusos, ao qual podemos dar o nome de “capitalismo monopolista”. Já, talvez, no ano de 1890, certos aspectos de uma nova era de conflito, a terceira na civilização ocidental, começou a aparecer, especialmente na área central, com o renascimento do imperialismo, do conflito de classes, de violentas guerras e de irracionalidades.

Por volta de 1930, a civilização ocidental estava novamente numa era de conflito; em 1942, um estado semiperiférico, a Alemanha, havia conquistado a maior parte da área central da civilização. A façanha foi malograda pela entrada, na guerra, de um estado periférico (os Estados Unidos) e de outro estado, pertencente a uma civilização estrangeira (a União Soviética). Ainda não está claro se a civilização ocidental irá trilhar o mesmo caminho das demais civilizações ou se será capaz de se reorganizar suficientemente para entrar numa nova, quarta era de expansão. Se a primeira opção for verdadeira, a atua era de conflito continuará indubitavelmente com as quatro características de conflito de classes, guerras, irracionalidade e declínio do progresso. Neste caso, sem dúvidas viveremos em um império universal no qual os Estados Unidos governarão a maior parte da civilização ocidental. Este período será seguido, como nas outras civilizações, por um período de decadência e, finalmente, na medida em que a civilização se enfraquece, por invasões e a total destruição da cultura ocidental. Por outro lado, se a civilização ocidental for capaz de se organizar e entrar numa quarta era de expansão, a capacidade de ela sobreviver e prosseguir em crescente prosperidade e poder será fulgurante. Deixando de lado este futuro hipotético, pareceria então que a civilização ocidental, em aproximadamente mil e quinhentos anos, passou por oito períodos, quais sejam:

1. Amálgama, 350-700

2.       Gestação, 700-970

3A. Primeira Expansão, 970-1270

4A. Primeiro Conflito, 1270-1440

Império Central: Inglaterra, 1420

                3B. Segunda Expansão, 1440-1690

                4B. Segundo Conflito, 1690-1815

                                Império Central: França, 1810

                3C. Terceira Expansão, 1770-1929

                4C. Terceiro Conflito, 1893-

                                Império Central: Alemanha, 1942

As duas possibilidades de futuro são:

Reorganização

3D. Quarta Expansão, 1944-

Ou 

Continuação do Processo

5. Império Universal (Estados Unidos)

6. Decadência

7. Invasão (fim da civilização)

Pelas civilizações listadas anteriormente, se torna fácil de perceber como a civilização ocidental foi capaz de destruir (ou estar destruindo) as culturas de seis outras civilizações. Em cada um destes seis casos a civilização-vítima havia passado por um período de império universal e estava se aprofundando numa era de decadência. Em cada uma destas situações, a civilização ocidental desempenhou um papel similar ao papel das tribos germânicas contra a civilização clássica, ao dos dórios contra a civilização cretense, ao dos gregos na mesopotâmica e na egípcia, pelos romanos na civilização cananéia, ou pelos arianos na civilização índica. Os ocidentais que se lançaram sobre os astecas em 1519, sobre os incas em 1534, sobre o Império Mogul no século XVIII, sobre o Império Manchu após 1790, sobre o império otomano após 1774 e sobre o Império Tokugawa após 1853, desempenhavam o mesmo papel que os visigodos e outras tribos bárbaras tiveram sobre o império romano após 377. Em cada caso, os resultados do embate de duas civilizações, um na era de expansão e o outro na era do declínio, tinham uma conclusão inevitável. A Expansão sempre destruirá a Decadência.  

No curso das suas várias expansões, a civilização ocidental colidiu com apenas uma civilização que não se encontrava no estágio de decadência. Esta exceção era, digamos, a sua meia-irmã, a civilização agora representada pelo Império Soviético. O estágio desta civilização “ortodoxa” ainda não está claro, mas obviamente não é a era de declínio. Ao que tudo indica, a civilização ortodoxa teve o seu início numa era de amálgama (500-1300) e está no seu segundo período de expansão. O primeiro período de expansão, que cobriu os anos de 1500-1900, estava ainda entrando numa era de conflito (1900-1920) quando os interesses escusos da sociedade foram destruídos pela derrota pela Alemanha em 1917 e substituídos por uma nova organização da sociedade que deu emergência a uma segunda era de expansão (a partir de 1921). Durante boa parte dos últimos quatrocentos anos que culminaram no século XX, a Ásia foi ocupada por um semicírculo de velhas e moribundas civilizações (islâmica, hindu, chinesa, japonesa). Estas civilizações estão vivendo sob a pressão dos ocidentais que vêm dos oceanos e da civilização ortodoxa que os empurram para fora do centro da extensão territorial eurasiana. A pressão oceânica começou na Índia em 1945, com Vasco da Gama, culminou a bordo do encouraçado Missouri na Baía de Tóquio em 1945 e continuou com os ataques anglo-franceses em Suez, em 1956. A pressão russa do centro do continente foi exercida contra as fronteiras internas da China, Irã e Turquia, desde o século XVII até o presente. Boa parte da História do século XX surgiu da interação destes três fatores (o poder continental russo, as desestabilizadas culturas da borda asiática e as potências oceânicas da civilização ocidental).

Por que filosofar? Para recapturar a realidade! - Eric Voegelin

Cap 22 do livro Reflexões Autobiográficas, de Eric Voegelin

As motivações do meu trabalho, que culminaram numa filosofia da história, são simples. Elas surgiram da situação política. Qualquer pessoa com uma mente reflexiva e bem-informada que viveu no século XX a partir do fim da Primeira Guerra, como eu, encontra-se cercado (se não oprimido) por todos os lados pelo enorme fluxo de linguagem ideológica - doravante entendidos como os símbolos linguísticos que aparentam ser conceitos, mas que são, de fato, topoi ou tópicos não analisados. Ademais, qualquer um que seja exposto a este clima de opinião dominante tem que lidar com o problema de que a linguagem é um fenômeno social. O estudioso não pode tratar os usuários da linguagem ideológica como parceiros de um debate, mas deve fazê-los objetos de análise. Não existe comunhão de linguagem com os representantes das ideologias dominantes. Consequentemente, a comunhão de linguagem que este observador precisa usar para criticar os usuários da linguagem ideológica deve primeiro ser descoberta e, se necessário, estabelecida.

A situação peculiar caracterizada acima não é novidade na história dos filósofos. Mais de uma vez na História a linguagem foi degradada e corrompida em nível tal que não pôde mais ser usada para expressar a verdade da existência. Isto aconteceu, por exemplo, com Sir Francis Bacon, quando ele escreveu seu Novum Organum. Bacon classificou os tópicos não-analisados da sua época como “ídolos”: os ídolos da caverna, os ídolos do mercado, os ídolos da especulação pseudo-teorética. Para resistir ao domínio dos ídolos, - ou seja, dos símbolos linguísticos que perderam o seu contato com a realidade - o estudioso precisa redescobrir as experiências da realidade, assim como a linguagem adequada para as suas expressões. A situação de hoje não é muito diferente. Basta lembrar do capítulo Ídolos do Mercado, no livro Pavilhão de Cancerosos de Alexander Solzhenitsyn, para reconhecer a continuidade do problema. Solzhenitsyn teve de retornar a Bacon e o seu conceito de ídolos a fim de defender a Realidade da sua própria existência contra o impacto do dogma comunista. É importante analisar o caso de Solzhenitsyn porque a sua consciência do problema, assim como a sua competência como filósofo em sua referência a Bacon, é certamente um modelo que, se seguido, mudaria fundamentalmente o clima intelectual das nossas universidades e faculdades. Em relação ao clima dominante nas ciências sociais, o filósofo na América encontra-se numa situação muito semelhante a Solzhenitsyn em relação ao Sindicato dos Escritores Soviéticos - com a importante diferença, obviamente, de que o nosso “sindicato” não se utiliza do poder governamental com o propósito de reprimir acadêmicos. Consequentemente, sempre existirão enclaves no Ocidente nos quais as ciências poderão sobreviver, ou mesmo florescer, apesar do terrorismo intelectual das instituições, como a mídia de massa, os departamentos das universidades, as fundações e as editoras comerciais.

Um situação comparável a presente ocorreu no tempo em que Platão começou o seu trabalho. Na interpretação convencional de Platão, é praticamente esquecido que os conceitos centrais do platonismo são dicotômicos. O termo filosofia não é autônomo, mas adquire sentido na contraposição com a predominante filodoxia. As questões sobre justiça não se desenvolvem abstrativamente, mas em oposição as concepções erradas de justiça, que de fato refletem a injustiça do meio. O próprio cárater do Filósofo ganha o seu sentido específico por meio da oposição ao do Sofista, que se empenha em construções errôneas da realidade com o propósito de alcançar ascensão social e lucros materiais.

É nesta situação que o filósofo precisa encontrar homens da sua própria estirpe, na comunidade que abarca o presente e o passado. Apesar de sempre existir um clima dominante de opinião ideológica, também existe, mesmo em nossa sociedade, uma grande comunidade de acadêmicos que não perderam contato com a realidade e de pensadores que tentam recuperar o contato que correm o risco de perder. Um dos típicos fenômenos do século XX é a situação de pessoas espiritualmente enérgicas rompendo com o grupo intelectual dominante afim de encontrar a realidade que foi perdida. Casos famosos foram, na Inglaterra, o rompimento de George Orwell com o seu meio intelectual; na França, o rompimento de Albert Camus com o ambiente intelectual parisiense; na Alemanha, o gigantesco trabalho de Thomas Mann no seu esforço de romper com as ideologias do Período Guilhermino e da República de Weimar, culminando na sua grande filosofia da história na introdução ao romance José e Seus Irmãos.

O mais importante meio de recobrar o contato com a realidade é recorrer aos pensadores do passado que não perderam a realidade ou que se comprometeram a recuperá-la. A questão de “por onde começar” é frequentemente um acidente biográfico. Um homem como Camus recorreu ao mito que fora biograficamente mais próximo de si na sua criação e educação no Norte da África. Um regresso similar ao mito, assim como a revelação israelita, é encontrado na obra de Thomas Mann. Neste caso, o apoio contemporâneo pode ser também percebido, como na relação entre Mann e Karl Kerenyi. Falando genericamente, os reservatórios de realidade na nossa sociedade podem ser encontrados nas ciências que lidam com as experiências e simbolizações intactas da realidade, mesmo se as próprias ciências tenham sofrido fortes danos pela influência do clima ideológico.

Na medida da minha própria experiência, estas áreas são a filosofia clássica e as obras de estudantes de filosofia clássica, como Paul Friedlander, Weiner Jager, E.R. Dodds ou Bruno Snell. Outra área é a filosofia Patrística e Escolástica, assim como os trabalhos dos seus representantes contemporâneos, como Etienne Gilson e Henri de Lubac. Uma terceira área é a história do Antigo Oriente Médio. Já falei da influência que recebi do Instituto Oriental de Chicago e do enorme progresso do estudo de história antiga nos últimos trinta anos. Uma outra área é a religião comparada; já mencionei as influências recebidas de estudantes de gnosticismo, e genericamente de estudiosos de religião comparada, como Mircea Eliade, Puech e Quispel. Mais recentemente, houveram também estudos de simbolismos antigos, remontando ao Paleolítico.

Em certa ocasião, tive oportunidade de observar o estranho fenômeno social de que as nossas universidades estão salpicadas de acadêmicos para os quais o estudo de simbolismos da Idade das Pedras, das civilizações neolíticas, civilizações antigas ou as civilizações chinesa clássica ou hindu, são meios de reconquistar o substrato espiritual que eles não encontraram no nível dominante das nossas universidades e igrejas. O problema social delineado acima ainda está muito pouco explorado, mas da sua importância eu posso testificar por experiência própria. Como estudante, eu estava cercado por um clima intelectual de metodologia neo-kantiana. No círculo da Teoria Pura do Direito, em Viena, um filósofo era uma pessoa que baseava a sua metodologia em Kant; um historiador era alguém que lia qualquer outro livro escrito antes de Kant. Consequentemente, meu interesse em filosofia clássica, que já era marcante naquela época, foi interpretado por meus colegas como um interesse histórico, e como uma tentativa de escapar da verdadeira filosofia representada pelos pensadores neo-kantianos. Este problema de reconstrução da sociedade pela inclusão, como seus membros, dos grandes pensadores do passado, inevitavelmente traz a mente a famosa carta de Maquiavel em que ele descreve, para o seu amigo Francesco Vettori (em 10 de dezembro de 1513), o curso dos seus dias em modestas ocupações na dúbia sociedade rural de San Casciano, para então, quando a tarde chega, se vestir em trajes festivos, entrar para o escritório e se juntar a companhia dos sábios antigos, para uma relação e comunicação urbanas.

Recuperar a realidade a partir das deformações contemporâneas requer um esforço considerável. Para tanto, é necessário reconstruir as categorias fundamentais de existência, experiência, consciência e realidade. Ao mesmo tempo, é necessário explorar as técnicas e estruturas destas deformações que atravancam a rotina diária, além de desenvolver os conceitos pelos quais a deformação existencial e as suas expressões simbólicas podem ser categorizadas. Este trabalho, então, precisa ser conduzido não apenas em oposição as ideologias deformadas, mas também as deformações da realidade por pensadores que deveriam ser os seus preservadores, como os teólogos.

No esforço concreto de encontrar o caminho por entre o labirinto da linguagem corrompida em direção a realidade e sua adequada expressão linguística, algumas regras que surgem nem sempre são do agrado dos intelectuais contemporâneos. A primeira - e talvez mais importante - regra metodológica do meu trabalho é o retorno as experiências que engendram símbolos. Nenhuma linguagem simbólica, atualmente, pode ser aceita como um símbolo idôneo, porque a corrupção já é tão profunda que tudo está sob suspeita. No curso deste esforço, descobri que eu precisava explorar o significado de filosofia como um símbolo criado pelos filósofos clássicos, cujo sentido deveria ser determinado com base no texto. As mudanças de significado que este símbolo sofreu com o passar do tempo, agora precisa ser determinado com cuidado, relacionando-o com o sentido original, porque somente por meio de tais estudos comparativos pode-se julgar se a mudança de sentido é justificável (porque considera aspectos da realidade que não estavam incluídos no sentido original) ou não (se elementos da realidade foram excluídos para a construção de um conceito novo e deficiente).

Esta regra de investigação analítica frequentemente suscita a oposição de intelectuais, como já presenciei em alguns debates, porque estes insistem no direito de dar as palavras qualquer sentido que queiram. A existência de um padrão baseado no fato histórico de que as palavras não estão apenas jogadas a esmo numa língua, mas são criadas por pensadores para a expressão das experiências quando eles as têm, é fervorosamente rejeitada. Eles preferem o que eu chamo de filosofia da linguagem Humpty-Dumpty1: a determinação do sentido das palavras é um exercício de poder intelectual que não pode ser submetido a crítica.

Uma ajuda considerável para a compreensão dos processos de deformação me veio dos grandes novelistas austríacos, especialmente Albert Paris Gutersloh, Robert Musil e Heimito von Doderer. Eles criaram a expressão segunda realidade a fim de expressar a imagem da realidade criada por seres humanos quando em estado de alienação. A principal característica deste estado de alienação, apoiada pela construção imaginativa de segundas realidades em oposição a realidade da experiência, é o que Doderer chamou de a “recusa em aperceber2” (Apperzeptionsverweige rung). O conceito aparece no seu romance Die Damonen, e eu sempre apreciei o fato de que ele desenvolveu este conceito enquanto discutia certas aberrações sexuais. O conceito de Apperzeptionsverweigerung foi formalmente desenvolvido nas observações introdutórias ao capítulo “Die dicken Damen” (as mulheres gordas), preferidas por um dos seus heróis.

A recusa em aperceber se tornou para mim o conceito central para o entendimento das aberrações e deformações ideológicas. Ela aparece numa variedade de fenômenos, dos quais o mais interessante é a interdição formal ao questionamento, exigida por Comte e Marx. Se alguém questionar suas doutrinas ideológicas perguntando sobre o fundamento divino da realidade, ele será informado por Comte que não deve fazer perguntas indolentes (“questões oiseuses”), e, por Marx, que deve se calar e se tornar um “socialista”: (“Denke nicht, frage mich nicht,” não pense, não me pergunte).

Esta atitude de não permitir questões relacionadas as suas premissas - questões que imediatamente explodiriam o sistema - é a tática empregada por ideólogos em debates. Em várias conversas com hegelianos, por exemplo, eu sempre chegava ao ponto em que precisava questionar as premissas da existência alienada que é a base da especulação de Hegel. Sempre que este questionamento surge, sou informado pelo respectivo hegeliano que eu não entendo Hegel e que só posso entender Hegel se aceitar suas premissas sem questioná-las. Se a interdição ao questionamento for entendida como a principal tática de todo o debate ideológico, o estudioso ganha pelo menos um importante critério para diagnosticar uma ideologia: o propósito do diagnóstico é determinar qual parte da realidade foi excluída a fim de tornar possível a construção do falso sistema. As realidades excluídas podem variar grandemente, mas um item que sempre terá de ser excluído é a experiência da tensão humana em direção ao fundamento divino da sua existência.

Uma vez que a consciência da tensão existencial é reconhecida como uma experiência crítica que o ideólogo deve excluir se quiser transformar o seu próprio estado de alienação num estado compulsório para todos, o problema da consciência desta tensão move-se para o centro do pensamento filosófico. O entendimento de ambas filosofias clássica e cristã, assim como as deformações ideológicas da existência, pressupõem o entendimento da consciência na plenitude das suas dimensões. A característica do que pode ser chamado de “concepção moderna da consciência” é a construção da consciência pelo modelo das percepções sensoriais na realidade externa. Esta restrição ao modelo de consciência para objetos da realidade externa se torna o artifício mais ou menos oculto na construção de sistemas no século XIX. Mesmo na centralidade de Hegel é possível observar, na sua Fenomenologia, que ele começa com uma percepção sensorial e é nesta base que ele desenvolve as mais altas estruturas da consciência. O caso é notável porque Hegel era um dos maiores conhecedores de história da filosofia; ele sabia, obviamente, que as experiências primárias da consciência como aparecem na obra dos filósofos clássicos não se referem as percepções sensoriais, mas a experiência de estruturas (como, por exemplo, estruturas matemáticas) e a experiência de voltar-se ao fundamento divino da existência, motivada pela atração exercida por este fundamento. Eu não tenho a menor dúvida de que um homem com o conhecimento histórico de Hegel ignorou deliberadamente as experiências imediatas de consciência, substituindo-as por modelos de percepção de objetos do mundo exterior altamente abstratos e historicamente tardios, com o objetivo de criar um sistema que expressasse o seu estado de alienação. Eu não sei de nenhuma passagem de Hegel onde ele reflete sobre a sua técnica de fraude intelectual, mas tal técnica se tornou explícita nos trabalhos de Marx, em Os Manuscritos Econômicos-filosóficos.

Se a experiência de objetos do mundo exterior é absolutizada como a estrutura de consciência como um todo, todos os fenômenos espirituais e intelectuais conectados com as experiências do fundamento divino são automaticamente eclipsados. No entanto, uma vez que eles não podem ser totalmente excluídos - afinal de contas, são a história da humanidade - devem ser deformados em proposições sobre a realidade transcendental. Esta deformação proposicional dos símbolos de filósofos e profetas é um dos fenômenos mais importantes da história da humanidade. Já foi altamente desenvolvido na filosofia escolástica, se consolidou na transição para a metafísica moderna em Decartes e então continuou como uma espécie de ortodoxia secundária para os ideólogos. Que a metafísica proposicional seja uma deformação da filosofia, continuada consistentemente como doutrina ideológica, eu considero uma das minhas mais importantes descobertas.

Uma vez que este problema é reconhecido, a questão que se coloca é do porquê que os seres humanos se embrenham em jogos de metafísica proposicional, assim como nas suas sucessivas ortodoxias de ideologias proposicionais. Qual é o motivo experiencial dos grandes dogmáticos modernos do século dezesseis em diante, que continua por mais de quatrocentos anos sem um retorno a realidade pré-dogmática da percepção advinda da experiência?

Esta questão conduz ao problema da alienação, ou seja, ao estado de existência que se expressa na deformação de símbolos em doutrinas. O problema, obviamente, não é novo. As deformações começaram na antiguidade cristã na medida em que o mito da polis foi esvaziado quando da destruição, pelos impérios, da sociedade que havia gerado o simbolismo. Com os estóicos e as suas observações da desordem existencial no início das conquistas imperiais, se inicia o entendimento da alienação, expressada pela criação do termo allotriosis3. Os estóicos, sendo hábeis filósofos, entendiam muito bem o fenômeno da alienação. Se a existência filosófica era a existência em consciência da humanidade do homem como constituída por sua tensão na direção do fundamento divino, e se essa consciência está na prática da existência realizada pela periagoge4 platônica - o voltar-se para o fundamento - então a alienação é o afastar-se do fundamento na direção de um self que se acredita ser humano sem ser constituído por sua relação com a presença divina. O voltar-se ao fundamento divino - a epistrophe5 clássica - é complementado, consequentemente, na descrição dos estados de existência humana, pela concepção estóica de apostrophe - o afastar-se do fundamento. Voltar-se para e afastar-se do fundamento divino se tornam as categorias descritivas fundamentais dos estados de ordem e desordem na existência humana.

Estas observações fundamentais dos estóicos referentes a estrutura da existência se combinam com as observações modernas mencionadas previamente sobre a recusa em aperceber. Afastar-se significa se recusar a aperceber a experiência do fundamento divino como constitutivo da realidade humana. Este afastamento intencional da experiência fundamental da realidade foi diagnosticada pelos estóicos como uma doença da mente. A ciência da deformação existencial pelo afastamento do fundamento e consequente afastamento do próprio self se tornaram a centralidade da psicopatologia, permancendo assim até a Renascença.

A questão voltou a evidência novamente no século XX, uma vez que o fenômeno de massa da desorientação espiritual e intelectual no nosso tempo tem atraído a atenção para o ato fundamental da apostrophe. Encontradas as causas da desordem numa variedade de sintomas secundários, como uma indulgência indisciplinada de paixões, é possível descobrir novamente, em psicologia existencial, que por detrás dos sintomas secundários está o problema fundamental da apostrophe - o afastamento do homem da sua propria humanidade.

O fenômeno da redescoberta descrita acima não está presente apenas no período moderno. Podemos observá-lo na Grécia Clássica, quando a observação de patologia social, expressada por Tucídides nos termos médicos da escola de Hipócrates, se tornou a base para a descoberta da ordem existencial por Platão e Aristóteles. Atualmente, de uma maneira muito semelhante, tendo passado por dois séculos de severas distorções da existência, o fenômeno volta a ser entendido como patológico; e, sendo descoberto como patológico, a questão de uma existência sã e bem ordenada novamente desperta atenção.



Notas:

1. Personagem de Lewis Carrol em Alice no País das Maravilhas.

2. Termo cunhado por Leibniz, que se refere a compreensão introspectiva ou reflexiva, pela mente, dos seus próprios estados interiores. Contrasta com percepção, que é a consciência de algo externo. O termo é usado por Voegelin para se referir a uma auto-consciência reflexiva.

3. Auto-alienação, alheamento da efetividade da experiência da existência humana.

4.Conversão, retorno. Termo platônico para a reorientação moral e cognitiva em direção a Verdade e ao Bem.

5. Se voltar para algo. Usado por Voegelin para se referir ao voltar-se para o fundamento divino após ter estado previamente perdido ou desviado pela auto-alienação ou allotriosis.